Comment réfuter l’affirmation selon laquelle le Bouddha prêchait réellement le Vedanta?

Supravat

Comment réfuter l’affirmation selon laquelle le Bouddha prêchait réellement le Vedanta?


Certaines personnes sont obsédées par le fait de faire d’une grande personnalité et révolutionnaire comme le Bouddha un adepte de leur propre foi en faisant des affirmations sans fondement, historiquement inexactes et factuellement incorrectes. L’une de ces affirmations est que Bouddha était un yogi hindou qui prêchait en fait le Vedanta. Comment réfuter cette réclamation?

Andrei Volkov ♦

OP a spécifiquement invité @SankhaKulathantille à bien vouloir répondre à cette question.

Dhammadhatu

Vous devez d’abord comprendre les suttas Pali. Un exemple de réfutation de Vedanta est à ce lien: dhammawheel.com/viewtopic.php?f=16&t=32435

Réponses


 ruben2020

Ceci est une version modifiée de la réponse que j’ai postée sur Hinduism.SE comparant le Madhyamaka bouddhiste (de Nagarjuna) et l’Hindu Advaita Vedanta (de Adi Shankara). Habituellement, le vide à Madhyamaka est assimilé à Nirguna Brahman (Dieu sans forme sans attribut) dans Advaita par des érudits hindous comme le professeur Chandradhar Sharma. Le professeur Sharma a également assimilé le concept du Bouddha éternel (basé sur le corps du Dharma du Bouddha) à Dieu. J’ai modifié cette réponse pour la publier ici.

Premièrement: qu’enseigna Adi Shankaracharya?

Nous pouvons le voir dans les propres compositions d’Adi Shankaracharya:

Brahman est réel, l’univers est une illusion. Le jiva est Brahman lui-même et n’est pas différent. ( Brahmajnanavalimala 20)

Cet Atman est une entité auto-connue parce qu’il est connu par lui-même. Par conséquent, l’âme individuelle est elle-même et directement le Suprême Brahman , et rien d’autre. ( Vivekachudamani 216)

Il n’existe aucune autre cause matérielle de cet univers phénoménal à l’exception de Brahman. Par conséquent, tout cet univers n’est que Brahman et rien d’autre. ( Aparokshanubhuti 45)

Le pot, le mur, etc. ne sont que de l’argile. De même, l’univers entier n’est rien d’autre que Brahman. ( Brahmajnanavalimala 19)

Brahman est l’ Existence , la Connaissance, l’ Infini , la Félicité pure, suprême, autoexistante, éternelle et indivisible, pas différente (en réalité) de l’âme individuelle, et dépourvue d’intérieur ou d’extérieur. Il est (toujours) triomphant. C’est cette Unité Suprême qui seule est réelle, puisqu’il n’y a rien d’autre que le Soi . En vérité, il ne reste aucune autre entité indépendante dans l’état de réalisation de la plus haute vérité. Tout cet univers qui, par ignorance, apparaît comme de formes diverses, n’est autre que Brahman qui est absolument libre de toutes les limitations de la pensée humaine. Un pot, bien qu’une modification de l’argile, n’est pas différent de lui; partout le pot est essentiellement le même que l’argile. Pourquoi alors l’appeler un pot? C’est fictif, un nom imaginé simplement. Personne ne peut démontrer que l’essence d’un pot est autre chose que l’argile (dont il est fait). Par conséquent, le pot est simplement imaginé (comme séparé) par l’illusion, et l’argile composante seule est la réalité permanente à son égard. De même, l’univers entier, étant l’effet du vrai Brahman, n’est en réalité rien d’autre que Brahman. Son essence est Cela, et il n’existe pas en dehors de Cela. Celui qui dit que c’est le cas est toujours dans l’illusion – il babille comme un endormi. Cet univers est vraiment Brahman – telle est la déclaration auguste de l’Atharva Veda. Cet univers n’est donc que Brahman, car ce qui est superposé (à quelque chose) n’a pas d’existence séparée de son substrat. ( Vivekachudamani 225-231)

Par conséquent, l’univers n’existe pas en dehors du Soi suprême; et la perception de sa séparation est fausse comme les qualités (de bleuissement etc., dans le ciel). Un attribut superposé a-t-il un sens autre que son substrat? C’est le substrat qui apparaît comme ça par l’illusion. ( Vivekachudamani 235)

Devenant toi-même le Brahman auto-rayonnant , substrat de tous les phénomènes – comme cette Réalité abandonne à la fois le macrocosme et le microcosme, comme deux récipients sales. ( Vivekachudamani 289)

Les citations ci-dessus montrent clairement l’enseignement de l’éternalisme.

Brahman est une réalité absolue éternelle, infinie, autoexistante et transcendantale. Brahman est le substrat ou la fondation de l’univers. Brahman est la cause matérielle de l’univers. Brahman est la seule chose qui soit permanente et finalement réelle, tandis que l’univers est finalement une illusion.

L’âme individuelle, qui est une entité auto-connue, est finalement la même que Brahman.

Alors que Brahman est sans qualités, il apparaît comme l’univers et les individus avec des qualités, par l’illusion.

Cela résume la nature de la réalité selon Advaita Vedanta.

Deuxièmement: qu’enseigne le Bouddha?

Nous pouvons le voir dans les propres mots du Bouddha (Buddhavacana), du Sutta Pitaka à Pali, qui sont inclus dans les Mahayana Agamas et le Tibetan Kangyur .

Il est largement admis que certaines écoles bouddhistes enseignent l’annihilationisme ou le nihilisme, mais ce n’est pas vrai. Seuls les non-bouddhistes ont cette fausse impression. Le Bouddha et 99,9% des écoles bouddhistes enseignent la voie médiane entre l’éternalisme et l’annihilationisme. Cet enseignement de la « voie du milieu » est la caractéristique unique des enseignements du Bouddha.

Le Bouddha a démenti l’idée qu’il n’y a pas de soi d’aucune sorte:

«Donc, brahmane, quand il y a l’élément de l’effort, les êtres qui s’efforcent sont clairement discernés; de tels êtres, c’est le self-doer, ceci, l’autre-doer. Je n’ai pas, brahmane, vu ou entendu une telle doctrine, une telle opinion que la vôtre. Comment, en effet, peut-on – avancer seul, reculer seul – dire: «Il n’y a pas d’auto-réalisateur, il n’y a pas d’autrui»? » – Attakari Sutta

Cependant, le Bouddha a été très clair dans l’ Ananda Sutta (SN44.10) qui rejetant à la fois l’éternalisme et l’annihilationisme, il enseigne que « tous les phénomènes ne sont pas le soi », ce qui signifie qu’il n’y a pas d’entité autonome permanente ou éternelle d’un soi en tout phénomènes (sabbe dhamma anatta).

« Ananda, si je – à la demande de Vacchagotta le vagabond s’il y a un soi – répondais qu’il y a un soi, ce serait conforme à ces brahmanes et contemplatifs qui sont des représentants de l’éternalisme [le point de vue qu’il y a un éternel, immuable] Si je – à la demande de Vacchagotta le vagabond s’il n’y a pas de moi – répondais qu’il n’y a pas de moi, ce serait conforme à ces brahmanes et contemplatifs qui sont les représentants de l’anéantissement [le point de vue que la mort est l’anéantissement de conscience]. Si Vacchagotta le vagabond me demande s’il y a un soi, je répondrais qu’il y a un soi, cela serait-il conforme à la naissance de la connaissance que tous les phénomènes ne sont pas des moi?

« Non, seigneur. »

«Et si je – à la demande de Vacchagotta le vagabond s’il n’y a pas de moi – répondais qu’il n’y a pas de moi, la Vacchagotta, perplexe, deviendrait encore plus perplexe: ‘Est-ce que le moi que j’avais auparavant n’existe plus?' »

Le Bouddha a plutôt enseigné que le moi n’est pas éternel et non inexistant, mais qu’il est originaire de façon dépendante ( Pratītyasamutpāda ):

Lorsque l’ascète nu Kassapa a demandé au Bouddha si la souffrance était de sa propre fabrication ou de celle d’un autre ou des deux, ni l’un ni l’autre, le Bouddha a répondu « Ne le dites pas comme ça. » Lorsqu’on lui a demandé s’il n’y avait pas de souffrance ou si le Bouddha ne le savait ni ne le voyait, le Bouddha a répondu qu’il y en avait, et qu’il le savait et le voyait. Il a ensuite dit « Kassapa, si l’on affirme que » Celui qui fait le ressent « : étant celui qui existe depuis le début, sa souffrance est de sa propre fabrication », alors on arrive à l’éternalisme. Mais si on affirme que l’on le fait, un autre le ressent; étant un existant écrasé par le sentiment, sa souffrance est de la fabrication d’un autre « , alors on arrive à l’anéantissement. Au lieu de recourir à l’un ou l’autre extrême, un Tathaagata enseigne le Dhamma par le moyen (par origine dépendante ) « – résumé ici d’ Acela Sutta

Un résumé de l’origine dépendante est que le moi surgit en fonction de l’interfonctionnement des cinq agrégats de forme, de sentiment, de perception, de fabrications mentales et de conscience. Veuillez consulter cette réponse pour plus de détails, y compris l’analogie avec le luth.

Il a enseigné que les vues de « J’ai un moi » et « Je n’ai pas de moi » sont inexactes dans le Sabbasava Sutta . Il a également enseigné que le point de vue d’un Nirvana, d’un être Nirvana, d’un être en dehors de Nirvana, appelant Nirvana « mien » et se réjouissant de Nirvana, est inexact dans le Mulapariyaya Sutta .

Le Bouddha a enseigné le vide, mais il est limité à la nature du soi, c’est-à-dire que tous les phénomènes sont vides d’un soi (voir Shunya Sutta ). Le Bouddha n’a pas commenté la nature de toutes les choses non sensibles comme l’univers, en plus de les noter comme étant conditionnées et impermanentes.

Le Bouddha n’était pas intéressé à commenter la nature ou l’origine de l’univers, car il le considérait comme sans importance pour le chemin de la libération de la souffrance – voir la parabole de la flèche empoisonnée (de MN63 ). Le Bouddha n’était pas intéressé par les spéculations métaphysiques. Ce n’est pas parce qu’il a enseigné les vérités upanishadiques par le silence, comme le suggère le professeur Chandradhar Sharma.

Troisièmement: qu’enseigne Nagarjuna?

Alors que le Bouddha s’est arrêté à décrire la « voie médiane » et le vide en ce qui concerne la nature de soi, Nagarjuna a élargi ces concepts pour couvrir la nature de l’univers et toute la réalité. Il l’a fait dans son magnum opus, le Mūlamadhyamakakārikā, dont le nom lui-même signifie « Versets fondamentaux sur la Voie du Milieu ». Nagarjuna n’a pas contredit les enseignements du Bouddha, mais l’a plutôt étendu.

L’ article de Wikipedia sur Madhyamaka (qui contient ses propres citations) résume très bien les enseignements de Nagarjuna:

Au cœur de la philosophie Madhyamaka se trouve śūnyatā, le « vide ». Le terme se réfère à la « vacuité » de l’existence inhérente: tous les phénomènes sont vides de « substance » ou « essence » (Sanskrit: svabhāva) ou existence inhérente, parce qu’ils sont co-surgis de façon dépendante. À un niveau conventionnel, les «choses» existent, mais finalement elles sont «vides» d’existence inhérente. Mais ce «vide» lui-même est aussi «vide»: il n’a pas d’existence à lui seul, ni ne renvoie à une réalité transcendantale au-delà ou au-dessus de la réalité phénoménale.

La critique de Nagarjuna de la notion de nature propre (svabhāva) soutient que tout ce qui survient selon les conditions, comme tous les phénomènes, ne peut avoir aucune nature inhérente, car ce qui dépend de quelles conditions il. De plus, s’il n’y a rien avec sa propre nature, il ne peut rien y avoir avec une «autre nature» (para-bhāva), c’est-à-dire quelque chose qui dépend de son existence et de sa nature d’autre chose qui a sa propre nature. De plus, s’il n’y a ni propre-nature ni autre-nature, il ne peut rien y avoir de vraie nature substantielle existante (bhāva). S’il n’y a pas de véritable existant, alors il ne peut y avoir de non-existant (abhāva).

Plutôt que l’anéantissement que rien n’existe ou l’éternalisme que quelque chose existe éternellement, Nagarjuna a enseigné la « voie du milieu » que tous les phénomènes sont vides de leur propre « existence inhérente » ou « substance » ou « essence » (ce qu’il a appelé svabhāva).

Si rien n’a de substance inhérente, alors rien ne peut dépendre d’autre chose pour la substance, donc il n’y a pas d’autre substance inhérente (para-bhāva).

Cependant, la philosophie unique de Nagarjuna est que même ce vide est vide, c’est-à-dire que ce vide n’a pas sa propre substance inhérente. Cela signifie qu’il n’y a pas de réalité transcendantale au-delà de la réalité phénoménale. C’est ce qu’implique le fait que la réalité ultime n’est pas la réalité absolue.

Une explication très agréable et simplifiée du vide Madhyamaka peut être trouvée dans l’écriture du maître zen Thich Nhat Hanh,  » La plénitude du vide « .

Le seul désaccord entre Theravada et Madhyamaka est la nécessité d’étendre la «voie médiane» et le «vide» au-delà de ce que le Bouddha a enseigné. Ce qui est commun entre Theravada et Madhyamaka, c’est que les deux rejettent l’éternalisme et l’annihilationisme.

Quatrièmement: comparer Advaita et Madhyamaka

En comparant ce qu’Adi Shankaracharya a enseigné et ce que Nagarjuna a enseigné, nous arrivons à voir très clairement que les deux ne sont pas identiques et, en fait, complètement incompatibles:

  • Shankara a déclaré que Brahman est éternel et absolu. Pendant ce temps, Nagarjuna a déclaré que rien n’est éternel et absolu.
  • Le Brahman de Shankara (analogie avec l’argile) implique que c’est la seule chose qui a une véritable substance inhérente (ce que Nagarjuna a appelé svabhāva). Pendant ce temps, Nagarjuna dit que rien n’a de substance inhérente.
  • Le Brahman de Shankara est la cause matérielle (encore une fois, l’analogie de l’argile) de l’univers. Pendant ce temps, le vide de Nagarjuna n’est pas une cause matérielle pour quoi que ce soit, y compris lui-même.
  • Shankara a dit que l’univers dépend de Brahman comme substrat (ce que Nagarjuna a appelé para-bhāva). Pendant ce temps, Nagarjuna a déclaré qu’il n’y avait pas d’autre substance inhérente (para-bhāva), c’est-à-dire pas de substrat pour autre chose.
  • Le Brahman de Shankara est la réalité ultime qui est la réalité absolue transcendantale. Pendant ce temps, la réalité ultime de Nagarjuna est un « vide de vide » qui est dépourvu de réalité transcendantale ou absolue.

Ce qui est commun entre Advaita et Madhyamaka, c’est que les deux proclament le non-dualisme entre la réalité ultime et la réalité phénoménale. Cependant, la réalité ultime d’Advaita est une réalité absolue transcendantale, tandis que la réalité ultime de Madhyamaka est le « vide de vide » qui est dépourvu de toute réalité transcendantale ou absolue.

Ma conclusion est que Nirguna Brahman d’Adi Shankaracharya et le « vide de vide » de Madhyamaka ne sont pas les mêmes et en fait, complètement incompatibles.

Ceci est soutenu par la déclaration du professeur TRV Murti de l’Université hindoue de Banaras (citée ci-dessous) dans ce chapitre du livre : Murti TRV (1973) Saṁvṛti et Paramārtha in Mādhyamika et Advaita Vedānta. Dans: Sprung M. (eds) The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedānta. Springer, Dordrecht

C’est la mode de considérer que les différences entre le Madhyamika śūnyatā et le Brahman sont plutôt superficielles et même verbales, et que les deux systèmes de philosophie sont presque identiques. Du moins le professeur Radhakrishnan le pense, et les vues de Stcherbatsky et de Dasgupta ne sont pas très différentes. Je suis tout à fait opposé: qu’en dépit de similitudes superficielles dans la forme et la terminologie, les différences entre elles sont profondes et omniprésentes.

Cinquièmement: comparer le Vedanta et le bouddhisme

Toutes les écoles du Vedanta acceptent qu’Atman (âme) est éternel (selon Bhagavad Gita 2.20 ), et Brahman est absolu et éternel. Ceci est basé sur les enseignements des Upanishads.

Pendant ce temps, l’enseignement anatman souscrit par toutes les écoles du bouddhisme, déclare qu’il n’y a pas de moi éternel (c’est-à-dire pas d’entité éternelle autonome permanente) dans tous les phénomènes.

Une conclusion très juste à ce sujet vient de l’éminent essai de l’éminent indologue allemand Helmuth von Glasenapp  » Vedanta and Buddhism: A Comparative Study « :

À la lumière de ces recherches, toutes les tentatives pour donner à l’Atman une place dans la doctrine bouddhiste semblent tout à fait dépassées. Nous savons maintenant que toutes les écoles Hinayana (sic) et Mahayana sont basées sur la théorie de l’anatma-dharma. … Le Nirvana étant un dharma, est également anatta, tout comme les dharmas transitoires et conditionnés … Le Nirvana n’est pas une entité individuelle qui pourrait agir indépendamment. Car c’est l’idée de base de tout le système que tous les dharmas sont dépourvus d’Atman, et sans raisons convaincantes, nous ne pouvons pas supposer que le Bouddha lui-même a pensé quelque chose de différent de celui que, depuis plus de 2000 ans, ses disciples ont considéré comme la quintessence de leur doctrine.

et

Rien ne montre mieux la grande distance qui sépare le Vedanta et les enseignements du Bouddha, que le fait que les deux principaux concepts de la sagesse upanishadique, Atman et Brahman, n’apparaissent nulle part dans les textes bouddhistes, avec la signification claire et distincte d’un «terre primordiale du monde, noyau de l’existence, ens realissimum (véritable substance)», ou similaire.

Dhammadhatu

J’ai noté cette réponse bien que je n’en ai pas lu un mot. 10 points pour l’effort!

brody

wow ci-dessus le commentaire est condescendant, tout à fait cruel.


 ChrisW

VEDĀNTA vs BUDDHISM: RÉFUTATIONS EN LITTÉRATURE RESPECTIVE

[De nombreux gourous hindous / swamis / experts / érudits estiment que le Bouddha a enseigné quelque chose qui se trouve déjà dans la littérature védique / upaniṣadique. Cependant, dans l’article extrait suivant, l’auteur montre comment des maîtres bouddhistes tels que Sāntarakṣīta et des gourous hindous védaniques tels que Ādi Samkharācārya se sont réfutés le point de vue de l’autre dans leur littérature respective. Puisque Vedānta est basé sur la littérature upaniṣadique, cela montre que le bouddhisme n’est certainement pas une branche de l’hindouisme védique / brâmanique. Le bouddhisme considère la vue védanique comme une vue erronée (mithyā-dṛṣṭi) (parce que c’est une vue éternaliste ou sāsvatavāda), qui n’apporte pas la réalisation / l’illumination.].

«Vedānta est basé sur les Upaniṣads…. Shankarācārya (également connu sous le nom de Sankara), qui était du 8ème siècle, est le commentateur le plus célèbre des Upanishads, et aujourd’hui, la majorité des Hindous suivent ses commentaires. Dans le commentaire Bodhāyana, selon lui, l’herméneutique des Upanishads existait avant même son époque. Bien qu’il soit originaire du 8ème siècle, il n’est devenu populaire parmi les Hindous qu’après le 10ème siècle lorsqu’un de ses détenteurs de lignée, Vācaspati Misra, a écrit un sous-commentaire sur son commentaire. Aujourd’hui, Shankarācārya est considéré parmi les plus grands philosophes hindous et même les hindous éduqués en Inde souscrivent à lui. Cependant, comme il n’est devenu bien connu qu’après le Xe siècle, aucun érudit bouddhiste comme Sāntideva, Śāntarakṣita, Ratnākarasānti, Jñānagarbha, etc., ne semble le mentionner ou le réfuter dans leur travail.

Śāntarakṣita a cependant réfuté le non-dualisme upanishadique dans le chapitre 7 de Tattva Sangraha ‘. nature de la connaissance / conscience / Jñānasvarūpa. Kamalaśīla a également commenté ce point de vue en le décrivant comme suit:

«C’est que l’ātmā est de la nature d’une conscience / connaissance éternelle.»

En effet, Śāntarakṣita et Kamalaśīla réfutent presque le même point de vue que Sankarācārya postule bien que ni Śāntarakṣita ni Kamalaśīla ne mentionnent son nom ou son œuvre. Il est important de comprendre que selon Śāntarakṣita et Kamalaśīla, la vision Upanishadique est qu’il y a une conscience non-duelle ou une connaissance non-duelle qui est éternelle et c’est l’ātmā ou cela s’appelle l’ātmā. Il est important de comprendre que Śāntarakṣita lui-même a réfuté 6 interprétations différentes de l’ātmā telles qu’acceptées dans l’hindouisme à son époque. Cette cognition / conscience / connaissance non-duelle qui est éternelle (nitya) est l’un des ātmā-s réfuté par Śāntarakṣita dans son ‘Tattva Sangraha’. Cet ātmā n’est pas dualiste; ce n’est donc pas vijñāna (Tib. rnam-shes). Elle n’est pas duelle et elle est éternelle. Il est appelé jñāna (ye-shes / connaissance) par Śāntarakṣita, qui a utilisé le mot même utilisé par les Upanishad et Sankarācārya.

C’est ainsi que Śāntarakṣita a réfuté ce point de vue:

« L’erreur dans la vision de ces philosophies est légère – due uniquement à l’affirmation de l’éternité de la cognition. »

Il y a cependant une légère différence entre ce point de vue upanishadique réfuté ici par Śāntarakṣita et le point de vue upanishadique de Sankarācārya. Le point de vue de Sankara s’appelle Maya-Vivartavād – c’est-à-dire l’illusionniste. Le point de vue réfuté par Śāntarakṣita est appelé parināmavāda – modificationniste. La différence est que cette vue considère les 5 éléments, etc., et le monde comme des modifications illusoires de cette cognition / conscience éternelle non duelle, tandis que Sankara interprète le monde et ses 5 éléments, etc., comme illusoire et donc inexistant et cette cognition éternelle non duelle comme séparée de l’illusion.

Sankarācārya mentionne même la vision opposée exacte de ce que Śāntarakṣita a mentionné ci-dessus et le réfute. À l’opposé de ce que dit Śāntarakṣita,

« L’erreur dans la vue de ces philosophes est légère – due uniquement à l’affirmation de l’éternité de la cognition. »

Sankara parle du Cittamātra

«L’erreur dans la vision de ces philosophies n’est que légère – ils croient que l’esprit non dualiste change d’un moment à l’autre; nous le croyons comme éternel immuable.  »

L’Hindou ātmā n’est pas seulement une cognition non double, mais elle est également immuable, éternelle et vraiment existante. Sankarācārya définit l’existence (sat) dans son Tattvaboda comme celle qui reste la même dans les 3 temps (passé, présent, futur). Dans le commentaire de Gaudapāda (qui était le gourou du gourou de Sankarācārya), du Māndukya Upanishada, dans le verset 96, il appelle la cognition non-duelle éternellement réellement existante est non relationnelle, c’est-à-dire exempte de points de référence. Dans le 37ème verset du même ouvrage, il est dit que cette cognition non-duelle, éternelle, réellement existante est exempte de tous les organes des sens, c’est-à-dire exempte de l’esprit dualiste (namshe). Ainsi, la vision Upanishadique est que la cognition réellement existante, éternelle / permanente, non duelle, non référentielle est l’ātmā, et ce n’est pas un esprit dualiste. Cette vision Upanishadique existait même avant le Bouddha, et c’est ce que Sankarācārya a exposé très clairement et le plus puissamment autour du 6ème siècle. Cette vue, similaire à cette vue de Sankara, a été réfutée par Śāntarakṣita comme une mauvaise vue.  »

~ Extrait de « Vedanta vs Shengtong » par Acarya Mahayogi Sridhar Rana Rinpoché.

Plus d’informations sur les différences entre l’hindooisme et le bouddhisme peuvent être trouvées ici.


 Sankha Kulathantille

en faisant des allégations sans fondement, historiquement inexactes et factuellement incorrectes.

C’est sur cela que vous devez vous concentrer. Vous devez leur montrer pourquoi les affirmations sont sans fondement, inexactes et incorrectes, à la fois factuellement et historiquement. Si vous mentionnez leurs arguments en détail, nous pouvons en discuter.

Ensuite, vous devez comparer les enseignements fondamentaux du Vedanta avec le bouddhisme et leur montrer qu’ils ne sont pas compatibles. Ex: l’hindouisme parle d’Atman et Brahma étant le créateur de l’univers. Le bouddhisme parle d’Anatta et réfute le créationnisme.

Mais assurez-vous de vous en tenir au bouddhisme Theravada, l’école des anciens lorsque vous faites cette comparaison. C’est généralement accepté comme l’école la plus proche des enseignements originaux du Bouddha.

 

Bouddha, comment, L’affirmation, laquelle, Le, prêchait, réellement, réfuter, selon, Vedanta

 

wiki

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *